Dans la langue courante, on qualifie de « vrais » ou de « faux » aussi bien des énoncés que des choses, des événements, des situations, etc. Dans tous les cas, ces qualifications renvoient aux idées de concordance et de non-concordance, d’adéquation et de non-adéquation, de conformité et de non-conformité.
Seul un jugement peut être vrai
Pourtant, ce n’est pas de la même façon qu’un énoncé et une chose (un événement, etc.) peuvent ou non être vrais : l’énoncé « la terre tourne autour du soleil » est vrai parce que conforme à ce que l'on sait de la réalité ; si l’on parle de vraies perles, c’est pour insister sur le fait qu’elles ne sont pas de plastique par exemple, que ce ne sont pas des imitations. Cela dit, fussent-elles de plastique, les perles n’en resteraient pas moins des objets dont la réalité n’est pas en cause — en revanche, dans l’état actuel de nos connaissances, l’hypothèse selon laquelle la terre ne tournerait pas autour du soleil est pour le moins improbable.
Ce qui sépare les deux usages du mot « vrai » est en fait assez simple : « vraies » ou « fausses », les perles existent de la même façon — ce qui change, c’est le jugement qu’on porte sur leur nature. On précise si les perles dont on parle sont ou non conformes à ce que doivent être des perles. De fait, à proprement parler, seul un énoncé, un jugement, peut être vrai ou faux.
La qualification des choses comme vraies ou fausses rejoint en fait la définition philosophique traditionnelle de la vérité comme«adéquation de l’esprit (de la connaissance) et de la chose».
On peut aller plus loin : beaucoup de philosophes, pour rendre compte du décalage entre la façon dont la réalité apparaît et ce qu’elle est véritablement, semblent confondre, à l’instar du sens commun, vérité et réalité.
La vérité entre être et paraître
A l’origine de notre conception du monde et de nos façons de penser, la philosophie grecque pose le logos (terme que nous traduisons à la fois par « discours » et par « raison »), comme étant aussi bien le discours vrai que l’être révélé par ce discours. Le récit et l’interprétation de l’Allégorie de la caverne montrent bien comment et pourquoi un philosophe comme Platon identifie, à sa façon, la Vérité et la Réalité : le réel sensible dans lequel nous vivons est souvent trompeur (notons que la première illusion d’optique venue donne raison à Platon). La connaissance sensible est donc limitée aux apparences, et on ne saurait la qualifier de vraie ; il n’y a alors de vérité qu’au-delà des apparences, dans ce qui ne change pas au rythme des fluctuations de la condition humaine. Pour Platon, comme pour tous ceux qui, sous des formes variées (en particulier théologique), se fondent sur la distinction de l’Être et du paraître, il existe deux ordres de réalité : l’un tient lieu de modèle et l’autre d’infidèle copie. Ou encore, en d’autres termes, l’Être est la vérité, tandis que les apparences sont source d’erreurs et d’illusions.
A l’appui d’une telle conception des rapports entre vérité et réalité, les constats ne manquent pas : non seulement, par exemple, nous savons bien que la distance réelle du soleil à la terre est de beaucoup supérieure à celle dont la vue nous « informe » ; mais par ailleurs nul ne peut nier que, dans l’ordre du discours, seul l’énoncé conforme à cette distance réelle (et en aucun cas celui conforme à la distance perçue) dit la vérité. Bref, n’avons-nous pas d’excellentes raisons de « confondre », en quelque sorte, la vérité et la réalité, surtout lorsque nous prenons la peine de formuler explicitement le problème de la vérité au double plan de l’Être et du langage ?
Au dix-septième siècle encore, Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz... fondent la possibilité de représentations vraies de la réalité sur l’existence d’une réalité divine, vraie en elle-même, qui «garantit» en quelque sorte la vérité du lien établi par la connaissance humaine entre les apparences et ce qui est véritablement. Selon ces philosophes, le critère le moins discutable de la vérité est son évidence : « Elle se présente si distinctement et si clairement à l’esprit qu’on ne peut la mettre en doute », dit Descartes, ou encore « elle est à elle- même son propre critère », comme l’écrit Spinoza. Si ce siècle est aussi celui des premières conquêtes de la science moderne, c’est que par ailleurs on prend au sérieux le « décalage » entre l’être et le paraître : on l’analyse, on pose en termes de méthode le problème des conditions de la recherche de la vérité. On a beau continuer de croire à l’origine divine de l’ordre du monde, la possibilité d’une science humaine valide n’en est pas moins explicitement admise et théorisée.
Une nouvelle révolution copernicienne
Avec Kant s’opère ce que lui-même a nommé la révolution copernicienne en matière de théorie de la connaissance : Copernic avait « inversé » les positions respectives de la terre et du soleil dans l’Univers ; dans l’univers de la connaissance, il faut, de la même façon, changer de centre, faire du sujet et non plus de l’objet la véritable origine du savoir. Reconnaître à la raison humaine la capacité d’élaborer des connaissances vraies par ses propres moyens, c’était ouvrir une brèche dans l’identification classique de la Vérité à la Réalité : la relation entre vérité et réalité peut être complètement repensée dès l’instant où la nature des liens entre l'objet et le sujet de la connaissance est elle-même analysée dans des termes radicalement différents.
La critique kantienne est à la source de deux ruptures décisives :
1. Le problème des conditions de possibilité de la découverte de la vérité se situe désormais sur fond d’analyse des moyens et limites de la raison.
2. A supposer qu’existe effectivement l'Être en soi, d’un ordre de réalité absolument supérieur, sa saisie, elle aussi, est « d’un autre ordre », radicalement distincte, en tout cas, de la saisie rationnelle de la réalité accessible dans la sphère de l’expérience humaine.
Construire la vérité
Le fait est que le sens commun, qui nous a permis de comprendre pourquoi on peut « confondre » vérité et réalité, nous autorise maintenant — pour d’autres raisons, bien sûr — à admettre le point de vue de Kant et de ses « héritiers » : quand nous parlons du réel, c’est bien à l’immédiat directement accessible à notre expérience que nous pensons. Quelle que soit sa « vraie nature » — que sa matérialité, par exemple, soit jugée effective ou illusoire — le réel est ce que nous subissons, ce qui nous résiste, ce avec quoi il faut compter. La réalité, c’est donc l’ensemble des «objets» qui s’offrent à la connaissance d’un sujet, sous des apparences qu’il faut « rectifier » pour trouver la vérité — on aurait pu écrire : pour construire la vérité, au fur et à mesure des approximations et des vérifications.
Ainsi peut-on substituer à l’idée platonicienne selon laquelle la Vérité est une et absolue, la conception d’une vérité plurielle et relative : la recherche de la vérité obéit à des règles spécifiques à chaque champ d’investigation ; la vérité se constitue au travers des différentes relations qui unissent à la réalité les sujets qui travaillent à l’énoncer. Il faut, sur ces bases, modifier radicalement et la formulation, et la solution de trois problèmes essentiels.
1. Si la vérité n’est pas une et absolue, le critère de sa reconnaissance ne peut pas être celui de son évidence — il ne peut y avoir aucun critère universel de la vérité ; seuls peuvent être élaborés des critères de la validité formelle des énoncés susceptibles d’être vrais .
2. Puisque ce n’est pas telle qu’elle « se donne » que la réalité peut faire l’objet d’une connaissance vraie, mais à condition d’être «reconstruite» par la raison, la notion d’objectivité est à repenser : loin d’être « copie conforme » de la réalité, la connaissance objective est au contraire le produit d’une approche réfléchie, critique de ses objets.
3. Les « contraires » de la vérité, l’erreur et l’illusion, ne sont pas la même chose (c’est-à-dire simples marques de l’inadéquation des moyens humains à l’infinité absolue de la Vérité), mais ont chacune leurs caractères propres et acquièrent une positivité, comme étapes nécessaires de la conquête de la vérité.
Le rêve de l’unité de la vérité
Cela dit, l’aspiration à découvrir un jour la Vérité n’est pas morte, et on comprend bien pourquoi : pour donner un sens à l’existence, malgré les incertitudes, voire l’absurdité, de la condition humaine, on voudrait croire à la possibilité d'une Science, d’une Morale, d’un Art... universels. L’universalité rassure : Nietzsche va jusqu’à faire de l’idée même de vérité une invention née de ce besoin de sécurité, de l’accumulation d’« illusions dont on a oublié qu’elles le sont ».
Peut-on conclure, comme le philosophe contemporain Paul Ricœur, que la «passion de l’unité» de la vérité est paradoxalement source de mensonges dangereux ? Oui : le double exemple des passions religieuse et politique l’illustre trop bien ; toute entreprise visant à imposer une vérité au nom de sa présumée absolue supériorité ne recule devant aucun moyen — aucun mensonge, et le «faux pas du total au totalitaire» est facilement franchi. Le remède n’est certainement pas la revendication opposée d’un quelconque et systématique « à chacun sa vérité » : la vérité est relative aux possibilités et exigences de la raison, dans certains cas peut-être à des croyances — mais celles-ci perdraient précisément leur qualité de croyances si on prétendait pouvoir en démontrer la vérité. Dans bien peu de cas seulement, la vérité n’est relative qu’aux « goûts et couleurs » dont « on ne discute pas ».
Philosophie, Hatier, 1989
